Saltar al contenido
Indígenas

Introducción a la cosmovisión amazónica

por Rafael Cartay septiembre 5, 2020
cosmovision amazonica parte 1 LOW

Todos los seres humanos nos hacemos grandes preguntas sobre el origen de la vida, del universo, de nuestro entorno. Nos preguntamos sobre el sentido de nuestra  vida y de nuestras relaciones con la sociedad y la naturaleza. 

¿Qué nombre ponerle a ese entramado de interrogantes sobre la esencia de la existencia y a las maneras de responderlas en la medida de nuestras posibilidades? 

Algunos lo llaman pensamiento, o “pensamiento autóctono” (Esterman 2001) y otros más,  cosmovisión. 

En este artículo lo llamaremos  indistintamente cosmovisión amazónica o pensamiento autóctono, aunque le demos preferencia al término cosmovisión.  

El uso de la noción de “pensamiento” nos introduce de lleno en la psicología. El pensamiento es la capacidad que tiene una persona para planificar y dirigir su comportamiento. 

Ese proceso se realiza de manera oculta, pues ocurre en el interior de la mente, y no puede ser observado sensorialmente. 

Es decir, el pensamiento no es observable, precede a una conducta o comportamiento, y depende de la experiencia individual.  

El pensamiento colectivo

Describir el “pensamiento” de un grupo o colectivo, como sucede en una comunidad nativa indígena amazónica, equivale a explicar la manera cómo ese grupo responde a sus grandes interrogantes sobre el origen y la finalidad del universo y de la vida, y de la manera cómo el individuo, o el  grupo del cual forma parte,   se inserta en esa perspectiva. 

Hay el riesgo, sin embargo, en que nos enredemos en los postulados de la psicología conductista. Eso nos llevaría a  la predicción y al control de la conducta por medio de la experimentación, a pesar de que Skinner (1975) enunció el concepto de la “conducta operante libre”, que no requiere de un estímulo en particular para realizarse, sino solo que la conducta se origine, se mantenga o modifique, atendiendo a sus consecuencias. 

Para muchos psicólogos, el comportamiento es el resultado de una cadena de elementos, que comienzan con las creencias, que son seguidas por las palabras, éstas por las acciones, éstas por los valores, y éstas determinan el  destino de una persona. 

Las creencias

Las creencias son sistemas de conceptos e ideas,  aceptados en la sociedad en que se vive, que organizan la percepción que tenemos sobre el mundo y sobre uno mismo. 

En estas creencias hay componentes míticos y componentes no míticos o racionalizados. 

Lo importante de una creencia, para el que la tiene, no es que sea falsa o cierta, sino  que le sea útil para su supervivencia y le dé ciertas seguridades en la incertidumbre en la que se desarrolla su vida. De tal manera que las personas se aferran a algunas creencias, aún ante evidencias presentadas en su contra. 

Las creencias determinan la conducta de una persona al enfrentarse a una situación determinada, y tienen un gran peso sobre la manera de cómo se piensa, se actúa y cómo uno se comporta.      

El otro concepto usado para definir a las grandes interrogantes sobre la vida  y sus respuestas es el de cosmovisión.

Esta  investigación la desarrollaré en dos partes. La primera  parte consistirá en la definición del concepto de cosmovisión y sus fundamentos.  

En la segunda describiré, partiendo de ese concepto teórico,  las formas de mediación que emplean esas comunidades indígenas para relacionarse con la naturaleza en un escenario donde existe la idea generalizada de que todos los seres vivos, incluidos los seres humanos, están estrechamente interrelacionados en un plano de igualdad.  

Explicaré, entonces, las dos formas de mediación más notables entre los seres humanos y la naturaleza: por la vía del chamán y por la vía de las deidades tutelares o dueños de los recursos naturales.  

Índice

El chamán y los “dueños” o espíritus de la naturaleza: mediadores entre dos mundos 

En las distintas cosmovisiones indígenas amazónicas existe la creencia generalizada de que  todos los seres vivos (animales, plantas, seres humanos)  y los seres espirituales son iguales y que comparten la facultad de ser personas, sujetos con alma humana, en un plano que llaman “mundo otro”, donde viven los seres transformadores, aunque en el “mundo este” aparezcan con su apariencia original, es decir, como animales y plantas. 

Esos dos mundos o modos de existencia, en la cual se producen las relaciones entre la naturaleza y los seres humanos, son mediados por dos instancias o elementos. 

Uno es el chamán, que tiene la facultad de poder transitar en los dos mundos con la apariencia de algunos animales, como el jaguar.  

Para esa mediación se vale de sus conocimientos y facultades, de  algunas sustancias alucinógenas, generalmente yagé o ayahuasca,  o coca, y de cánticos sagrados, ánent,   de amuletos, así como de  ciertos rituales. 

La otra mediación es a través de los señores o dueños de la naturaleza, que son seres espirituales que tienen a su cargo el cuidado de los recursos del bosque, el agua y la tierra, aplicando ciertas normas de obligatorio cumplimiento para  las personas que realizan las distintas actividades de subsistencia que se llevan a cabo en el contexto de la comunidad indígena.  

Bibliografía

  • Acosta L.E., Mendoza D. (2006). El conocimiento tradicional en la construcción del desarrollo sostenible en la Amazonía colombiana. Revista Colombia Amazónica, sinchi.org.co./files.
  • Andrade  E. (2005). Las interrelaciones entre genotipo, fenotipo y medio ambiente.  Una aproximación semiótica al debate  Evolución o Desarrollo. Revista colombiana de Filosofía de la Ciencia. Vol. V )12-13), 109-142. 
  • Arias-Gutiérrez R.I., Herrera-Sorzano A., González-Sousa R. (2016). Poblamiento indígena amazónico y desarrollo local en Pastaza, Ecuador. Revista Nov. Pobl. , Vol. 12 (23). La Habana, enero-junio. 
  • Asp E., Ramchandran K, Tranel D.  (2012). Authoritarianism, religious fundamentalism, and the human prefrontal cortex. Neuropsychology, Vol. 26 (4), Julio, 414-421. 
  • Bargmann C. (2012). Beyond the connectios: How neuromodulators shape neural circuits. Wiley Periodicals. 
  • Brammer de Rodríguez M. (2015). La voz mágica. El anént shuar como puente sonoro entre los mundos. Estudios Indiana 8, Ibero-Amerikanisches Institut. 
  • Cartay R. (2016). La mesa amazónica peruana. Ingredientes, corpus y símbolos. Lima: niversidad San Martín de Porres.
  • Castaño-Campos D.A. (1997). Adaptación humana en el Amazonas colombiano: aprovechamiento de suelos desde la cosmovisión indígena. Adaptación_Humana_en_ el_Amazonas_colombiano. 
  • Chaumeil J.P.  (1994). Los yagua. En: Santos-Granero F., Barclay F. (Eds.). Guía Etnográfica de la Alta Amazonía. Vol. II, 264-274. Quito: IFEA/ FLACSO Ecuador. 
  • Delgado-Súmar H.E. (1999). Cultura (Cosmovisión) y Salud entre los Bora. Ayacucho: SerieApuntes de Medicina Tradicional. No. 58. Lima. 
  • Delgado-Súmar H.E. (1986). Cultura (Cosmovisión) y Salud Entre los Shuar. Ayacucho. Seris Apuntes de Medicina Tradicional. No. 59. Lima.  
  • Descola P.  (2013). Beyond Nature and Culture. Chicago: University of chicago Press.  
  • Descola P. (1998). La selva culta. Simbolismo y praxis en la ecología de los achuar. Quito: Abya Yala. 
  • Descola P. (1997). Las cosmologías de los indios de la Amazonía. Mundo Científico, No. 175, enero, 60-65. 
  • Derrida J. (2008). El animal que luego estoy si(gui)endo. Madrid: Trotta.
  • Derrida J. (1971). De la gramatología. Buenos Aires: Siglo XXI. 
  • Díaz J.L.  (2008). La consciencia viviente. México: Fondo de Cultura Económica.. 
  • Dilthey W. (1954). Obras. VIII. Los tipos de concepción del mundo. México: FCE. 
  • Duchesne-Winter J. (2017). Derrida y ell pensamiento amazónico (la bestia y el soberano/el jaguar y el chamán). Cuadernos de Literatura, Vol. XXI (41), Enero-Junio, 168-193. Pontificia Universidad Javeriana. Bogotá. 
  • Eliade M. (1991). Mitos, sueños y símbolos. Madrid: Grupo Libro.
  • Esterman J. (2001). Historia de la Filosofía. Tomo III. Curso Integral de Filosofía desde América Latina. Quito: Abya Yala. 
  • Frankl V. (1973).Psicoanálisis y existencialismo. Madrid: FCE. 
  • Fuentes C., B. (1997). Huaorani, huarani, cowidi: una aproximación a la política multiétnica ecuatoriana. Quito: Abya Yala. 
  • Fuster J.M. (2014). Cerebro y Libertad: Los demonios cerebrales de nuestra capacidad para elegir. Barcelona: Ariel. 
  • Goldman I. (2004). Cubeo Hehénewa Religious Thought Metaphysics of a Nortwstern Amazonian People. New York: Columbia University Press. 
  • Goulard J.P. (2009). Entre mortales e inmortales. El ser según los ticuna de la Amazonía. Lima: CAAAP/ IFEA. 
  • Hall J. (2011). Guyton and Hall. Textbook of Medical Physiology . Philadelphia: Saunders-Elsevier. 
  • Hillix W., Rombaugh D.  (2004). Animals Bodies, Human Minds, Ape, Dolphin, and Parrot Language Skills. New York: Kluber Academic, Plenum Publishers.  
  • Kandel,  E.R, Schwartz J.H., Jessel T.M.  (2001). Principios de Neurociencia. Madrid: McGraw Hill. 
  • Kapogiannis D., Barbery A.K. , Su M., Zanboni G., Krueger F., Grafman J. (2009). Cognitive and neural foundations of religious belief. PNAS. 106 (12), 4876-4881.
  • Kensinger K.M.  (1998). Los cashinahua. En: Santos F., Barclay F. (Eds.). Guía Etnográica de la Allta Amazonía. Vol. III, 1-124. Quito: IFEA/ Smithsonian Tropical Research Institute.    
  • Kopenawa D., Albert B.  (2010). La chute du ciel: paroles d´un chaman yanomami. Paris: Plon.  
  • Krueger F., Barbery A.K., Grafman J. (2009).The media prefrontal cortex mediates social event knowledge. Trend. Cogn. Sci.,  13 (3), 103-109.  
  • Krueger F, Grafman J. (2013). The Neural Basis of Human Belief System. New Yok: Psychology Press. 
  • López-Austin A. (2012). El núcleo de la cosmovisión y la tradición amazónica. En: Broda,J., Báez J. (eds). Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/ Fondo de Cultura Económica. 
  • Macera P., Casanto E. (2011). La cocina mágica asháninca. Lima: Universidad San Martín de Porres. 
  • Mader E.  (1999). Metamorfosis del poder. Persona, mito y visión en la sociedad de shuar y achuar(Ecuador y Perú). Quito: Ediciones Abya Yala.  
  • Mancuso S., Viola A. (2015). Brilliant Green. The Surprising  History and Science of Plant Intelligence. Washington: Island Press. 
  • Manligano-Antonio R. (2002). El mundo amazónico en su cultura ancestral. Lima: UNMSM. 
  • Mazzoldi B. (2017). Derrida desde el Sur. La universidad del monte y el pensamiento sin claustro.  Popayán: Editorial Universidad del Cauca. 
  • Melgar-Segovia A. (20 00). El pensamiento: una definición interconductual. Revista de investigación en Psicología, Vol. 3 (1), Julio.
  • Muramoto O. (2004.). The role of the medial prefrontal cortex in human religious activity. Med. Hypotheses,  Vol. 64 (4), 479-485.
  • Nijhout H.F.  (2004). Importancia del contexto en la genética.  Investigación y Ciencia, Agosto. 
  • Ochoa, J. (2003). Mito y chamanismo en el Amazonas. España: Editorial Eunate.
  • Olortegui-Sáenz J. (2007). Racionalidad amazónica y racionalidad occidental. Thémata. Revista de Filosofía. 39, 539-544. Universidad Nacional de la Amazonía Peruana (UNAP).
  • País, El. Madrid, 27.10.2001.
  • Patiño-Suaza, A.E.,  Sandín-Vásquez M.(2014). Diálogo y respeto: bases para la construcción de un sistema de salud intercultural para las comunidades indígenas de Puerto Nariño, Amazonas, Colombia. Salud Colectiva, Vol. 10 (3). Buenos Aires. 
  • Plháková A. (2010). Las etnias indígenas del Ecuador. Olomouci: Universzita Palackého. 
  • Pueblos Originarios.  (2017). Shuar.  Tardecroasta.wordpress.com /2017/05/13/cultura shuar/historia-cosmogonia.html. 
  • Radnikow G., Foldmeyer D. (2018). “Layer” and cell type-specific modulation of excitatory neuronal activity in the neocortex. Front. Neuroanatom, 12 (1). Doi: 10.3389 (fnana.2018.00001.Consultado el 01.04.2020. 
  • Reichel-Dolmatoff G. (1997). Cosmología como análisis ecológico: una perspectiva desde la selva pluvial, 7-20. En: Reichel-Domatoff G. Chamanes de la selva pluvial: ensayos sobre los indios tukano del noroeste amazónico. Gran Bretaña: Themis Books.
  • Reichel-Dolmatoff G. (1975). The Shaman and the Jaguar. Philadelphia: Temple University Press.   
  • Reichel-Dussan A. (1988). Patrones cognitivos. Bogotá: Universidad de los Andes. 
  • Restrepo A, R.  (1998). Cosmovisión, pensamiento y cultura. Revista Universidad Eafit, julio-agosto-septiembre, 32-42. 
  • Ridley M. (2004). Qué nos hace humanos. México: Taurus. 
  • Rojas-Zalezzi E. (1994). Los asháninka: un pueblo tras el bosque. Lima: PUCP. 
  • Sanabria-Diago D.L. , Argueta-Villamar  A. (2015).Cosmovisiones y naturalezas en tres culturas indígenas de Colombia. Etnobiología. Vol. 13 (2) 5-20.
  • Santos-Granero F.  (2004). Los yanesha, 163-359. En: Santos F., Barclay F. (Eds.). Guía Etnográfica de la Alta Amazonía. Vol. VIII. Quito: IFEA/ Smithsonian Tropical Research Institute. 
  • Seitz-Lozada G.M. (2007). Ruptura generacional en las comunidades nativas awayún shushug, nayumpim y wawas durante las últimas décadas, 125-150. En: SEPIA.  Género y gestión de recursos naturales.  Lima: SEPIA. 
  • Shackt J.(2013). A People Stories in the Forest of Myth. The yukuna of Miritiparaná. Oslo: Instituttet for Sammenlignende Kulturfurskning.
  • Skinner B.F.  (1975). Sobre el conductismo. Barcelona: Fontanella. 
  • Surrallés A.  (2007). Los candoshi, 245-375. En: Santos F., Barclay F. (Eds.). Guía Etnográfica de la Alta Amazonía. Vol. VI. Lima:Smithsonian Tropical Research Institute. 
  • Szabó H.E.  (2008). Diccionario de la Antropología Boliviana. Santa Cruz de la Sierra, Bolivia:  Países Bajos/ Aguarague.
  • Vacas-Moras V. (2008). Cuerpos, cadáveres y comida: canibalismo, comensalidad,  y organización social en la Amazonía. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología.  No. 6, enero-junio, 271-292. Universidad de los Andes, Colombia. 
  • Valverde F., De Carlos J., López L.  (2003). The cerebral cortex of mammals: diversity within unity.  En: Schuez A., Miller R. (Ed.). Cortical Areas . Unity and Diversity. C.R.S. Press. 
  • Van der Hammen M.C.   (1991). El mmanejo del mundo. Naturaleza y sociedad entre los Yukuna de la Amazonía colombiana. Utrecht, Netherlands: ISOR/RUC. 
  • Vendejo-García A., Bechara A.,. 2010. Neurofisiología de las funciones ejecutivas. Psicothema, Vol. 22 (2), 227-235. Universidad de Oviedo, España.  
  • Viveiros de Castro  E. (2013). La mirada del Jaguar.  Buenos Aires: Tinta Limón. 
  • Viveiros de Castro E. (2003). Chaminismo y sacrificio: un comentario amazónico., 335-347. en: Chaumeil J.P., Pineda-Camacho R.,  Bouchard J.F. (eds.). Chaminismo y sacrificio. Perspectivas arqueológicas y enológicas en sociedades indígenas de América del Sur. Bogotá: Instituto Francés de Estudios Andinos.  
  • Viveiros de Castro E. (1996). Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo amerindio. Mana. Estudos de Antropología. Vol. 27 (28), 55-89. 
  • Wagensberg J. (2000). Complexity versus Uncertainty: The question of Staying Alive. Biology and Philosophy, 15:  493-508.  
  • Wright R. (2013). Mysteries of the Jaguar  Shamans of the Nortwest Amazon. Lincoln-London: University of Nebraska Press. 

This post is also available in: English (Inglés)

Settings